新环保法实施一年专家打分及格

果且无私乎？圣人之所难，若人之所易。

人认识自己的自己并不寻常，可以是我自己，也可以是我们自己，还可以是人类自己;自己至少包含自己的肉体、自己的社会角色，自己的心理与精神，而自己的这三重性，显然关联着每个人作为个体，作为群体的成员，和作为人类一分子的三重形态;而这又关联着人类生存于其中的世界。在这一方面，熊十力的思想最有可取之处，因为他彰显了仁心本体刚健创生之自发自觉，但他认为仁心本体既是宇宙本体又是道德本体，为吾人和天地万物所同具，则从根本上取没了实然与应然的区分，对于这道德本体也是道德主体的内容何以可能的问题，即现实的实践的发生，也未能给予应有的解答。

这种状态在中国近现代历史上经频繁地发生，至今也不敢说就完全终止了。而近代以来，中国内部的矛盾显然被国际环境大大地激化了，不止是反封，还有了党派的分裂与党同伐异，这些党派又分别得到世界上不同国家或海外力量的支持，某种类型的民族主义也必定要与某种牌号的国际主义联系起来。而进入现代社会，人与世界的关系问题就应当被具体地理解为人与自然、人与社会(他人)和人与自身的三重关系了。人类之众我也将由此扬弃由近代哲学所奠基的主体性概念，使每个自我的我属性、你的亲属性与他者的他性，一起在世界的世界性( cosmopolitan)中，呈现出来，并相互辉映与转换，使所有人的生存都获得多维的、多向的丰富的意义感。我们知道，中国人固然讲天下，但也讲世界;世界这个原来的佛学用语，早己成为汉语的词汇。

而文化主体性所要表达的，其实是文化的主导性和主位性。然而，传统的天下虽无边界但有边疆，也就是有中心与边缘的区分，并且，今天我们己知，人类能够生活的同一个世界就是地球，它不是无限而是有限的。因此，今天这场座谈会的重心应当不是我的看法，而是大陆学界的反应

2012年出版了一本《新世纪大陆新儒家研究》。唐先生所谓的人文经济显然包括社会主义的理想，而就其肯定私有财产制而言，可说更接近于民主社会主义。他又说：在公羊家的三世学说中，君主制度只是据乱世、升平世所适用的制度，至于太平世，则不再适用世及以为礼的君主制度，而是适用选贤举能、天下为公的大同制度。刚才有一位就读于辅仁大学的大陆学生提到︰他在台湾待了四年后发现，他的同学对儒家思想、乃至中华文化已经没有任何兴趣。

这就是张君劢承自德国社会民主党的思想。因此，今天这场座谈会的重心应当不是我的看法，而是大陆学界的反应。

对于资本主义，唐先生肯定私有财产制的合理性;对于社会主义，他肯定其追求公平意识的合理性。因此，儒家的身份很难界定，可能当事人是在不自觉之中认同儒家价值。但是这个标签涵盖1949年以前在大陆活动的儒家，以及1949年以后流寓到港、台及海外的儒家。受到德国民主社会主义的影响，他回国之后，便发表了《新德国社会民主政象记》，其后于1932年创立中国国家社会党，1946年再将它改组为中国民主社会党。

编者自承：他所说的大陆新儒家，主要是指蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人。在某一意义下，出现大陆新儒家」的说法似乎也自然的。十九世纪末、二十世纪初，新康德学派的柯亨(Hermann Cohen)与佛兰德尔(Karl Vorländer)提出伦理社会主义的概念，结合康德哲学与社会主义。但是在这个脉络中，有两点要注意︰一、大陆新儒家一词带有贬义;二、大陆新儒家并非被视为港台新儒家的对立面，而是被定调为其盟友。

这是一部黑格尔式的论著。一个日本学者怎么可能同意以中国本位来研究东亚儒学呢? 任锋在响应我的发言中强调港台新儒家有其天然的、外在的约束，因为台湾，毕竟体量较小，而大陆在世界上所发生的作用，其内部所蕴含的丰富的议题，对于整体世界发展所提出的一些可能性，这个是台湾地区远远无法企及的。

儒家的正名思想早已揭示：命名从来都不只是一种单纯的符号化过程而已，它同时涉及评价与表态。这段历史显示︰一、康德哲学可以与社会主义相结合;二、社会主义可以与唯物论脱钩。

对照于过去的中国历史，这是史上头一遭，是得来不易的，特别值得珍惜，并进一步去改进它。该书的共同编者井上厚史事前并未看过这篇序言，事后得知其内容，也非常生气。朱人求在序言中强调：东亚朱子学研究应坚持中国本位。去年十二月初我到上海复旦大学哲学学院访问，担任光华人文学者，以中西哲学中‘恶的根源问题为主题，发表系列演讲。例如，在《道德的理想主义》一书中有《理想主义的实践之涵义》一文。在徐先生的著作，特别是杂文中，随处可见到社会主义的精神。

德国的社会民主党楬橥民主社会主义之大纛，其中有一点特别值得注意︰康德哲学成为德国民主社会主义的理论基础。研究结果发现：台湾民众不论其宗教背景的差异，仍广泛信守儒家的道德伦理规范及人生观，而女性尤甚于男性。

东汉知识分子在党锢之祸中所表现的气节固然令人钦佩，但也证实儒家政治理想所受到的压制。到了这个阶段，大陆新儒家的意涵有了两点微妙的转变︰一、它从贬义转变为自我标榜的冠冕;二、它在有意无意之间藉由对港台新儒家的贬抑来自我界定，而逐渐浮现出令人不安的沙文主义情绪。

2007年大陆学者谢韬在《炎黄春秋》上发表《民主社会主义模式与中国前途》，引发了一场激烈的辩论。但是当大陆新儒家成为一个自我标榜的标签时，它就必须藉由画界来凸显自己，这时将港台新儒家推到对立面，就是最廉价的策略了。

儒家不像一般的宗教，有一个身份认定的明确仪式(皈依的仪式)，而且有跨界的现象(如佛教徒同时认同儒家价值)。一次大战期间，社会民主党的理论家内尔逊(Leonard Nelson)标榜革命的修正主义，主张以康德哲学为基础，修正马克思主义，扬弃历史唯物论。台湾已是个民主社会，在这样的社会中，蒋庆的政治儒学是完全无市场的。《澎湃新闻》于今年元月下旬刊出我的访问稿时，我正好在深圳大学出席经典、经学与儒家思想的现代诠释研讨会。

也就是说，以大陆为主体的中国，以后会在整个的人类的生活、社会、政治格局中扮演的角色，这都是台湾所无法想象的问题。但由于当时大陆的政治环境，此书几乎没有任何影响，也没有流通。

1949年以前的新儒家、1949年以后的港台新儒家，以及改革开放以后的大陆儒家所面对的问题都不一样，因此关注的问题焦点有所不同，这是很自然的。它确实平庸，因为它不再需要气节之士来维护它。

二次大战之后，内尔逊的学生艾希勒(Willi Eichler)于1959年主导拟订社会民主党的党纲哥德斯堡纲领，将伦理社会主义与民主社会主义结合起来。在此书的《引言》中，他明确指出︰儒家思想与康德思想有相同之处，而民主社会主义与儒家思想完全相通。

因此，港台新儒家对于儒学与社会主义的关系可以提供很丰富的思想资源，而非如何乏笔所言，几乎是无法思考的。在其《论自由主义与派生的自由主义》一文中，徐先生区分真正的自由主义与派生的自由主义︰前者预设质的、人格的个人主义，后者预设量的、利己的个人主义。谢韬在文中将民主社会主义(包括伯恩斯坦的修正主义)视为马克思主义的正统，而将列宁到斯大林到毛泽东的共产主义反而视为修正主义。上世纪的90年代中期出现了《中国可以说不》、《中国还是能说不》及《妖魔化中国的背后》等书。

1978年他出版其演讲稿《社会主义思想运动概观》。但是后来第二批、第三批的响应出现以后，我就不大想响应了，因为有些学者(如唐文明、方朝晖、赵广明等人)显然读懂了我的意思。

我们姑且不论留在大陆的熊十力先生。与其说我相信马克思派之社会主义，不如说相信考茨基派之民主社会主义与伯恩斯坦之修正主义。

何乏笔在发言中强调：若站在当代新儒家(或港台新儒家)自从1949年以来所发展的政治哲学角度，儒家与社会主义的问题几乎是无法思考的。目前的台湾学界有点闷，尤其是关于儒家的讨论好像一直引不起兴趣。